Стоит заговорить о Средневековье, мы сразу же вспоминаем о готических соборах–небоскребах во славу Божью; пламенных инквизиторах, преследовавших истово верующих еретиков; движимых благочестием (заодно с ненавистью к неверным и стремлением обогатиться) крестоносцах или их недостаточно благочестивых собратьях, которые сперва грабили окрестное аббатство, а потом замаливали грехи. Средневековье — и в устах тех, кто порой тоскует о нем как о потерянном рае незамутненного благочестия, и тех, кто использует это слово как символ религиозного фанатизма и диктата церкви в мирских делах, — обычно предстает как эпоха всеобщей веры, у которой не было альтернатив. Однако действительно ли это так, и были ли в Средние века неверующие? Возможен ли столь радикальный нонконформизм в эпоху нормативной религиозности? T&P вместе с историком-медиевистом Михаилом Майзульсом предлагают в этом разобраться.

Около 1200 года приор церкви Святой Троицы в Олдгейте, неподалеку от Лондона, жаловался на то, что вокруг многие не верят в Бога и говорят, что мир скорее управляется случаем, чем провидением, что душа умирает вместе с телом и что раз они никогда не видели ангелов с демонами, то тех попросту не существует. Возможно, это было всего лишь привычное сетование на невежество паствы, просто усиленное гиперболой, превратившей не слишком усердных и почтительных прихожан в откровенных безбожников.

Но вот в 1320 году некая Гимет из Орнолака, что в предгорьях Пиренеев, представ перед епископом Памье, была вынуждена признаться, что раньше — пока ее не вызвали к инквизитору — считала, что душа смертна, что нет ни рая, ни ада, ни загробного воздаяния. Душа, рассуждает Гимет, — это кровь. Она множество раз видела, как животное, когда из него вытечет кровь, умирает, но ни разу не видела, чтобы из уст умирающего вылетело хоть что-то, кроме легкого дуновения.

Перенесемся на два века вперед. В 1502 году, за пятнадцать лет до того, как Лютер прибил на церковные врата в Виттенберге свои подрывные тезисы, в Гааге был осужден на вечное заключение священник Герман ван Рейсвейк. Он утверждал, что христианство — сплошной обман; что никакого ада не существует; что душа умирает с телом, как учили ученейший Аристотель и его комментатор Аверроэс; что Христос был глупцом и соблазнителем простодушных; что «…столько людей было убито из-за него и его пустого Евангелия»; что Христос не был сыном всемогущего Бога; что «…вера наша — вымысел, как доказывает пустое Писание, и вымышленная Библия, и бредовое Евангелие»; «я родился христианином, но я уже не христианин, как эти глупцы».

Гаргантюа — богомолец?

Классический текст, с которым спорят или реже солидаризируются почти все историки, отправляющиеся на поиски скептиков и атеистов Средневековья и Раннего Нового времени, — книга Люсьена Февра «Проблема неверия в XVI веке: Религия Рабле», вышедшая в оккупированном Париже в 1942 году.

Февр пытался доказать, что во времена Франсуа Рабле отдельные атеисты, возможно, и были, а вот атеизма — как целостной интеллектуальной альтернативы христианству и его картине мира — не было. Голос радикальных скептиков — если бы они вдруг осмелились высказаться вслух, — почти не мог быть услышан, а редких одиночек, которые отворачивались от христианства, ждало молчание или костер, как печатника и эрудита Этьена Доле, сожженного в 1546 году. Если в XVI веке мы слышим об атеистах, то всегда не в первом («я атеист»), а в третьем лице — «такой-то — завзятый безбожник». В собственном неверии никто не признается. Атеист — это всегда другой. Тем более это справедливо для Средневековья.

Л. Февр «Проблема неверия в XVI веке: Рели...

Л. Февр «Проблема неверия в XVI веке: Религия Рабле»

Действительно, как отмечает немецкий медиевист Петер Динцельбахер в статье с характерным названием «Неверие в эпоху веры», многие истории атеизма, упомянув Лукреция, Эпикура и еще кого-то из древних, перескакивают Средние века, чтобы сразу же устремиться в XVII век с его либертинажем либо прямиком в XVIII век к легендарному «Завещанию» священника-атеиста Жана Мелье, который в течение сорока лет служил литургии и слушал исповеди, а потом написал потомкам: «Итак, знайте, друзья мои, что всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребление, иллюзия, обман и шарлатанство, что все законы и декреты, издаваемые именем и властью бога и богов, лишь измышление человека».

«Проблема неверия в XVI веке» — 500-страничная атака против осовременивания прошлого, которое Февр считал одним из тягчайших грехов, какой только подстерегает историка, и лично против филолога Абеля Лефрана — известного специалиста по Рабле. Тот согрешил тем, что изобразил «отца» Гаргантюа и Пантагрюэля не просто как насмешливого вольнодумца, а как предшественника радикальных скептиков и атеистов XVII–XVIII веков. Лефран утверждал, что Рабле, смеясь над церковниками и католическими догмами, к 1532 году утратил веру в бессмертие души и перестал быть христианином.

Отвечая ему, Февр убеждает нас, что Рабле, со всеми его грубо-плотскими насмешками над монахами и всем католическим благочестием («Клянусь язвами исподними… клянусь святой Сосиской… святым апостолом Препохабием… святой угодницей Милашкой»), был вовсе не атеистом, а верующим гуманистом. Он отвергал не милосердного Бога-творца, а пламенную нетерпимость церквей, столкнувшихся в схватке за души верующих.

Но еще важнее его второй вывод: в XVI веке атеизм как осознанный интеллектуальный выбор был попросту невозможен. Все стороны частной и публичной жизни человека, будь он неграмотным крестьянином, состоятельным буржуа или владетельным сеньором, были неразрывно переплетены с религией (в ее католическом или протестантском изводе). Натурфилософия того времени, которой было еще далеко до «научной революции», случившейся в следующем столетии, еще не могла предложить никакой целостной альтернативы средневековой картине мира, созданного Богом-творцом, который регулярно «спускается» в этот мир, чтобы приостановить действие регулярных законов природы и совершить чудо. «Попытка изобразить XVI век как скептический, распущенный, рационалистический… оказалась бы самой скверной из всех ошибок и иллюзий».

Однако портрет XVI столетия, который блистательно нарисовал Февр, во многом уже устарел, а историки нашли множество свидетельств скептицизма и прямого неверия, требующих пересмотреть границы мыслимого и возможного, — причем не только для интеллектуалов, но и для простецов, — в Средневековье и раннее Новое время.

Инаковерующие

Крестьянка Гимет, ссылавшаяся на свои наблюдения за умирающими, и священник Герман, ссылавшийся на Аристотеля, у инквизиторов числились по разряду еретиков, однако были не просто инаковерующими. Не отрицая существование Бога (по крайней мере, нам об этом неведомо), они отринули или подвергли сомнению одну из важнейших основ христианства, без которой нет ни вечных мук, ни вечной жизни: бессмертие души.

Отправляясь на поиск средневековых неверующих, историки порой ограничиваются строгим — то есть, по сути, современным — определением атеизма. Они разыскивают только тех, кто, будучи рожден в христианской среде (мы сейчас не говорим о неверующих иудеях и мусульманах или о тех европейцах, которые еще толком не были охвачены христианской проповедью), прямо утверждал, что не верит в Бога или что Бога не существует либо признавался в радикальном сомнении на сей счет. Однако примеры Гимет и Германа явно требуют раскинуть сети шире. Для того чтобы порвать с христианством, не обязательно было объявлять, что никакого Бога нет. Было достаточно вывести его из игры, отринув такие важнейшие элементы христианской картины мира, как провидение (попечение Бога о человечестве и его вмешательство в ход истории) или бессмертие души с загробным воздаянием.

Martin Schongauer

Martin Schongauer

Средневековая латынь, не говоря уже о народных языках, слова «атеист» не знала. Однако отсутствие понятия не обязательно означает отсутствие реалий, которые мы привыкли описывать с его помощью. В конце концов, мы говорим о «социальных структурах» Средневековья или о средневековой «сексуальности», хотя ни в одном из текстов той поры мы таких выражений не встретим. В средневековой латыни есть целый ряд слов, за которыми могло бы скрываться неверие, вроде «incredentia» или «infidelitas». Однако они скорее означают не отсутствие веры как таковой, а неверную веру. Мусульмане и иудеи — неверные, точно так же неверными называют еретиков, извративших верную веру не извне, а изнутри христианства — они «неверны» Богу, как вероломный вассал — своему сеньору, которому он изменил. Любое «иноверие» легко приравнивается к «неверию». Более того: ярлык «неверия» порой наклеивают на сомнения в истинах веры или на богохульные речи, аналогично тому, как колдунов, (якобы) отдавшихся во власть дьявола, называли богоотступниками.

Сплошное барышничество

Гораздо чаще, чем с открытым неверием или сомнением в фундаментальных догматах христианства, мы сталкиваемся со свидетельствами средневекового антиклерикализма: от карнавального смеха над духовенством, который знал свое время и место и не воспринимался клириками как покушение на основы, до яростной ненависти к римской церкви и фронтальной атаки против ее институтов, которые приравнивались к ереси и преследовались инквизицией. Причем граница между легитимной пародией и богохульной профанацией, конечно, была подвижна. Как пишет Петер Динцельбахер, антиклерикализм мог быть связан с неверием, однако чаще, напротив, был проявлением религиозности — страха верующих, что дурное духовенство ведет свою паству не в рай, а в ад.

На полях одного фламандского часослова XIV века странный гибрид в митре, похожей на епископскую, выставляет вперед свой фаллос, заканчивающийся рукой, сложенной в жесте благословения (кто-то из читателей позже грубо зарисовал вызывающую наготу), а в одной из рукописей «Романа о розе» примерно той же поры две монахини собирают в подол висящие на ветвях дерева фаллосы. Такие примеры сексуальной травестии и пародии на церковные символы — обычное дело на полях готических часословов и Псалтирей, которые для благочестивых упражнений и для услаждения взора заказывали знатные и состоятельные миряне. По критериям Нового времени, средневековое благочестие было сравнительно терпимо к смеху, если пародия не атаковала фундаментальных истин христианства и не выходила за пределы «низких» жанров: никому бы не пришло в голову нарисовать с огромным фаллосом не гибрида-епископа, а лично святого Петра.

«Роман о розе»

«Роман о розе»

Однако если за сальными шутками в адрес клириков или таинств церковь чувствовала душок ереси или атаку на собственную духовную, а заодно и мирскую власть, у вольного или невольного богохульника в позднее Средневековье был немалый шанс познакомиться с инквизитором. Так случилось, скажем, с ткачом Пьером Сабатье из окрестностей Памье (1318 год), который как-то сказанул, что благословленная свеча, которую принято вставлять в рот умирающему, принесет его душе не больше пользы, чем если ее вставить в зад.

От антиклерикализма до неверия не один, а множество шагов. Не всякие выпады в адрес клириков скрывали последовательный антиклерикализм. Не всякий антиклерикализм приводил к разрыву с Римской церковью. И уж точно в исключительных случаях разочарование в церкви вело не в одну из ересей, а в никуда. Яростные выпады против католического учения и духовенства, которые звучали из уст многих средневековых еретиков: от вальденсов и катаров до лоллардов и гуситов, а в XVI веке были активизированы протестантами, обычно свидетельствовали о мощной тяге к сакральному и мечте о его очищении, а не о стремлении выгнать Бога из собственной жизни и сбросить его с парохода истории.

Однако если антиклерикализм вовсе не тождествен неверию, в обществе, где вера есть не только культурная норма, но и важнейшая социальная скрепа, неверие, видимо, почти всегда замешано на антиклерикализме. Критика идей неразрывно связана с критикой институтов, которые их олицетворяют, проповедуют и используют для легитимации своего мирского господства и монополии на истину. У многих в Средневековье были вопросы к церкви: у одних — как им жить, у других — как она живет.

Поле чудес: жития против сомнений

Часто пишут, что человек Средневековья (без этой безликой абстракции порой не обойтись) жил в напряженном ожидании чуда, а в мире, как он себе его представлял, вмешательство сверхъестественных (божественных и демонических) сил было в порядке вещей, не вызывало удивления и, как считалось, происходило чуть ли не ежечасно. Господь, Дева Мария, ангелы и святые являлись в видениях, в которых вознаграждали праведников за их праведность, предостерегали грешников от дальнейших грехов или приоткрывали людям секреты грядущего; святые при жизни и после смерти — через мощи или их образы — исцеляли физические недуги, изгоняли демонов из одержимых или наказывали святотатцев, покусившихся на их честь либо имущество посвященных им храмов.

Действительно, если взглянуть на жития святых, сборники чудес (miracula), или «примеры» (exempla) — короткие назидательные истории, которыми проповедники оснащали проповеди, чтобы привлечь публику нравоучительным анекдотом и лучше запечатлеть в ее памяти моральный урок, чудо покажется повседневностью, а вера в него — безусловным рефлексом средневекового человека.

Однако этот рефлекс скорее был условным, или, если говорить осторожнее, его безусловность несколько преувеличена. Нельзя забывать о том, что подобные тексты — не прямое отражение верований и чувств тех, кто их создавал, или тем более тех, для кого они предназначались, а инструмент убеждения. Они составлялись не только чтобы прославить Бога и сохранить память о совершенных им чудесах, но и, как говорят французы, для того чтобы faire croire — убедить сомневающихся, обезоружить критиков и привлечь равнодушных.

Во многих средневековых храмах или монастырях, где хранились мощи кого-либо из святых или считавшиеся чудотворными образы, из года в год, а порой и из века в век вели учет чудес, которые их небесные патроны совершали по месту своего земного пребывания или на расстоянии. Фиксируя все случаи исцеления, изгнания демонов или исполнения сокровенных просьб, клирики выступали в роли хранителей памяти и рекламных агентов своих невидимых сеньоров. Новые и новые чудеса популяризировали культ святого, а значит, укрепляли авторитет и благосостояние его «дома», куда стекались скромные подношения простых паломников и щедрые дары знатных покровителей.

Saint Augustine, ‘La Cité de Dieu’

Saint Augustine, ‘La Cité de Dieu’

Кроме того, в самих известиях о чудесах мы регулярно сталкиваемся с отзвуками сомнений, а порой и прямого вызова, который бросали святым и Богу. На страницах житий или в сборниках exempla появляются скептики, насмешники или хулители, которые отказываются верить в чудотворную силу какого-то святого или конкретного изображения, а то и в силу святых как таковых (как некий сеньор, разграбивший в XI веке аббатство Флери и якобы утверждавший, что святые ему ничего не сделают, а те, кто им поклоняется, — остолопы). Мы слышим голоса, которые разоблачают чудеса как обман или, признавая факт внезапного исцеления, приписывают его не сверхъестественному вмешательству вышних сил, а воле случая или судьбы (давних конкурентов провидения) или естественным причинам.

Точно так же с недоверием, а то и с прямым осмеянием порой сталкивались визионеры, утверждавшие, что их душа, покинув тело, побывала в мире ином (как английский монах Эдмунд из Эйншема в 1196 году или крестьянин Туркилль в 1206 году), или претендовавшие на то, что удостоились особого откровения, явленного им ангелами, святыми, Девой Марией или самим Христом. Конечно, визионеров — особенно если это были не клирики, а миряне-простецы, и не мужчины, а женщины, — часто обвиняли в том, что их «откровения» на самом деле — дьявольское наваждение. Однако иногда звучали и более приземленные подозрения: что их рассказ о видении — просто выдумка, либо что им действительно что-то привиделось, но видение — скорее плод физического или психического недуга, а не послание свыше.

Страх ада был одним из главных педагогических инструментов церкви и одной из важнейших опор ее земной власти — возможно, поэтому средневековые богохульники и еретики, если судить по сетованиям проповедников и инквизиционным регистрам, так часто атаковали учение о загробном воздаянии, утверждая, что ад — это вымысел священников или что всеблагой Бог не мог быть настолько жесток, чтобы обречь большую часть людей на вечные муки. В 1247 году инквизиция осудила некоего Пьера Гарсиа де Бурж-Но из Тулузы, который, видимо, был катаром. Он утверждал, что существует два бога, добрый и злой: добрый, создавший невидимые духовные сущности, и злой, сотворивший наш материальный мир. На одном из допросов он заявил, что «если бы ему в руки попался этот Бог, который из тысячи людей, сотворенных им, одного спасет, а остальных проклянет, то растерзал бы и разорвал бы его ногтями и зубами и отверг бы как ложного и вероломного и наплевал бы ему в лицо, приговаривая: да умрет он от этого плевка».

Конечно, авторы житий или сборников «примеров», за редкими исключениями, упоминают о насмешниках и скептиках лишь для того, чтобы их «обезвредить»: рассказать о том, как они в конце концов уверовали и покаялись, либо, если их духовная слепота оказывается неизлечимой, — о том, как Господь или конкретный оскорбленный святой явил новое чудо и покарал хулителей. Фигура сомневающегося или неверующего служит контрпримером, который требуется, чтобы прославить веру (подобно тому, как на статуях, украшающих фасады готических храмов, фигурка какого-нибудь императора-язычника, придавленного ногой святого, которого тот некогда приказал замучить, нужна для того, чтобы показать его бессилие перед лицом Христа и Церкви). Тем не менее то, насколько часто в средневековых текстах упоминаются хулители, говорит о том, что сомнение в чудесах вовсе не воспринималось как что-то немыслимое и, вероятно, встречалось не так уж редко.

Инфляция чудесного и «расколдовывание мира»

Сама идея, что чудо может быть не только мнимым, дьявольским, то есть античудом, но и просто вымышленным, не-чудом, порой звучит не только извне, но и изнутри церкви. Популяризируя чудеса своих святых, церковь в позднее Средневековье придирчиво следила за любыми проявлениями чудесного, которые возникали вне ее институциональных рамок или не вписывались в ее догматические горизонты («народные» культы, сомнительные местночтимые святые, о которых ничего не было толком известно, и так далее). С конца XII века Папский Престол стал вводить формализованный процесс канонизации святых, который подразумевал придирчивое исследование чудес, совершенных — или не совершенных — кандидатом на святость. Как показал французский историк Андре Воше, клирики, входившие в комиссии по канонизации, стремилась отделить истинные чудеса от ложных: античудес, подстроенных дьяволом; событий, которые действительно имели место, но объяснялись естественными причинами, а значит, не были чудесами; фальшивых чудес, которые были выдуманы или подстроены.

В конце XV века ученый доминиканец Джованни Баттиста де Джудичи призывал искоренить множество сомнительных народных культов, чтобы паства не усомнилась и в безупречных ортодоксальных святых. Если люди увидят, как те, кого они сами знали при жизни и кто вовсе не был так праведен и безупречен, как теперь утверждает молва, почитают святыми, они рискуют потерять веру и в древних христианских святых, задавшись вопросом, не возник ли когда-то их культ из точно такого же народного заблуждения.

Virgin in prayer by Quinten Massijs

Virgin in prayer by Quinten Massijs

Макс Вебер некогда выдвинул тезис о том, что Реформация XVI века стала мощным фактором «расколдовывания мира» и способствовала ослаблению веры в христианские чудеса, эффективность магии и вообще способствовала секуляризации сознания европейцев. Однако за последние десятилетия историки — например, Роберт Скрибнер и Александра Уолшем, — скорректировали его тезис. Они показали, что в XVI веке протестантизм, с его критикой католических таинств и ритуалов как «магии», культа святых и массовой индустрии чудес от мощей и сакральных образов, не столько «отменил» чудесное, сколько перенаправил его в другое русло. Протестантская проповедь стала катализатором для радикального эсхатологизма (папство как коллективный Антихрист) и драматизировала и без того свойственный позднесредневековой культуре страх перед дьяволом (через убеждение, что сатана руками папистов преследует сынов Евангелия).

Тем не менее фронтальная атака, которую первые протестанты повели против католического культа святых, разоблачая поддельные мощи, вымышленные исцеления, фальшивые видения или «мертвые» статуи и распятия, которые якобы отвечали на молитвы страждущих, не могла не посеять в умах части верующих (даже тех, кто остался верен Римской церкви) сомнение в индустрии чудесного.

Во время религиозных войн, бушевавших в XVI–XVII веках не только на поле брани, но и на страницах книг, и католики, и протестанты активно использовали чудеса и знамения (от рождений монстров до кровоточащих распятий или несгораемых образов Лютера) как доказательство того, что Господь сражается именно на их стороне. В самой политической инструментализации чудесного не было ничего нового. Однако теперь благодаря силе книгопечатания «война чудес», став как никогда массовой и эффективной, одновременно не могла не привести к некоторому снижению их «курса». Перетягивание каната между двумя конфессиями если не ослабило веру в чудесное, то, как минимум, многим дало понять, что не всем известиям о знамениях можно верить.

На приеме у инквизитора

Но вернемся от сомнений к неверию. История неверия в эпохи, когда вера была делом не только всеобщим, но и обязательным, по определению пишется нелегко. Не забудем еще, что чаще всего скептические и богоборческие высказывания, которые до нас дошли от Средневековья, звучат не от первого лица, а вкладываются — обычно с осуждением — в чужие уста (по утверждению папы Григория IX, император Фридрих II, враждовавший с римским престолом, будто бы заявлял, что Моисей, Иисус и Магомет «обманули весь мир», но сам император никогда в безбожии не признавался).

Из первых уст голос радикального сомнения или неверия мы чаще всего слышим в двух типах текстов. Во-первых, это редкие в Средневековье автобиографии или, скорее, сборники видений, монастырские хроники или деловые записи, в которые вкрапляется автобиографический нарратив. В них собственные сомнения обычно служат ступенью к радикальному преображению, а пишущий смотрит на них как на нечто преодоленное и оставшееся в прошлом (по крайней мере, средневековые автобиографии нераскаявшихся неверующих нам не известны). Так, бенедиктинский монах Отлох Санкт-Эммерамский (XI век) в «Книжице о своих искушениях» вспоминал о том, как некогда, по наущению дьявола, сомневался в истинности Священного Писания и в существовании всемогущего Бога. Сомневался, но искушение поборол.

Второй и, наверное, самый важный источник «безбожных» признаний — материалы инквизиционных расследований. Не обязательно по обвинению в какой-то конкретной ереси, часто — по делам о богохульстве. Это слово было очень уклончиво и могло означать как намеренные выпады в адрес церкви и ее истин, так и пьяную божбу после возлияния в таверне или проигрыша в кости. В 1516 году перед трибуналом в Куэнке предстал некий Хуан Гутьеррез, который как-то заявил, что «Dios no es nada» («Господь — ничто»). В ответ на обвинение, что он отрицал бытие Господне, Хуан отвечал, что ничего подобного не имел в виду, что эти слова — просто ругательство, которое у него вырвалось в гневе, и что «даже иудеи и мавры верят в Бога». Таких историй по всей Европе можно насчитать тысячи.

Le Livre des merveilles

Le Livre des merveilles

Вопрос, как их толковать. Инквизиционный допрос — это не интервью с антропологом и не полная доверия исповедь понимающему священнику. «Информант», даже если к нему не применяют никаких мер воздействия и если он не повторяет то, что от него хочет услышать инквизитор, а говорит вольно, по понятным причинам, заинтересован в том, чтобы скрыть свои крамольные убеждения и нейтрализовать сказанное, представив его как банальность. Это, конечно, не значит, что за любой руганью по поводу церкви или сальным словцом в адрес Бога, Девы Марии или святых скрывалось неверие. Однако, читая многие показания, не всегда легко провести четкую грань между сомнением и отрицанием, давно выстраданным неверием и ситуативным вызовом, который человек в отчаянии или гневе бросает Богу, не услышавшему его молитв.

Хлеб как хлеб

Но есть и более ясные случаи. В материалах инквизиционных трибуналов позднего Средневековья и раннего Нового времени часто слышны голоса самодеятельных богословов и философствующих вольнодумцев, которые на свой страх и риск, и каждый из них — на свой лад отбрасывали многие догмы католицизма как неправдоподобные и выстраивали из того, во что готовы были поверить, собственные версии христианства, не сводимые — или не сводящиеся целиком — ни к одной структурированной ереси того времени. Некоторые из них шли еще дальше и от сомнения в отдельных фундаментальных догматах (божественности Христа, непорочном зачатии или загробном воздаянии) приходили к отрицанию провидения или вовсе отвергали существование всемогущего, всеведущего и всеблагого Бога, сотворившего небо и землю. Среди них встречаются не только увлеченные античной премудростью интеллектуалы, но и простецы из низов, которые особенно интриговали историков.

Настоящий кладезь такого народного скептицизма — инквизиционный регистр Жака Фурнье, епископа Памье, который в 1318–1325 годах, стремясь искоренить последние следы катарской ереси, допросил множество жителей деревни Монтайю и ее окрестностей. Его дотошный труд стал бесценным источником для французского историка Эммануэля Ле Руа Ладюри («Монтайю, окситанская деревня (1294–1324)», 1975 год). Одна из «подопечных» Фурнье — крестьянка Од Форе как-то призналась своей знакомой (а потом была вынуждена признаться инквизитору), что утратила веру в реальное присутствие тела и крови Христовых в евхаристических дарах (этот догмат, провозглашенный всего за столетие до того, вызывал сомнения и у многих клириков) и вообще веру в Бога («non credere in Deum»). Правда, ее слова, как следует из контекста, означают не то, что она перестала верить в реальность Бога, а то, что она утратила на него упование.

Были и те, кто шел еще дальше. В 1555 году в венецианскую инквизицию — в надежде на обещанное папой Юлием III прощение тем еретикам, которые разоблачат себя сами, — пришел повиниться живший в городе неаполитанский юрист по имени Джулио Басалу. Он рассказал, как от сомнений в бессмертии души скатился к полному безбожию, и без всякого научения со стороны отверг любую форму религии, будь то христианская, иудейская или какая-либо еще: «Я смеялся над всем… и отрицал мессу, крещение, миропомазание, церковные установления, все таинства и сотворение мира. Я потешался над Моисеем и пророками, над Давидом и всей библейской историей и говорил, что во всякой религии, не только в христианстве, есть чудеса, и что Христос был просто добрым человеком, который учил, как правильно жить. И я говорил, что сожительствовать с женщиной вовсе не грех и над всем насмехался».

Похожие высказывания в раннее Новое время мы «услышим» по всей Европе. В 1697 году 18-летний ювелир из Венеции Дарио Дория будто бы заявил: «Когда я умру, все умрет, и ничего больше нет, как у скотины… Что такое Бог? Я не верю в Бога и не боюсь его. Нет никакого Бога». А вот что в 1635 году утверждал Брайан Уокер из Дарема в Северной Англии: «Я не верю в то, что есть Бог или дьявол; и не поверю я ничему, кроме того, что увижу собственными глазами». Как подчеркивает в недавнем исследовании Жан-Пьер Альбер, многие вольнодумствующие простецы Средневековья и раннего Нового времени отвергают истины, которые им проповедовала церковь, ссылаясь на истины повседневного опыта: родив Иисуса, Мария утратила девство; евхаристический хлеб, что бы ни говорил священник, остается хлебом, а вовсе не превращается в тело Христово; трупы умерших гниют в земле, и невозможно поверить в то, что их сгнившие части вновь в конце времен соберутся в целого человека и так далее.

Однако тут есть еще один важный момент. Стремясь искоренить любые плевелы ереси, борясь с суевериями и мечтая превратить невежественных (по меркам образованного клирика) мирян в благочестивых и послушных сынов церкви, инквизиторы, видимо, сами порой превращали невоздержанных на язык прихожан в еретиков и даже безбожников. Дело не в том, что преследование ожесточает сердца, а страх перед наказанием усиливает антиклерикальные чувства. Просто вопросы, которые обвиняемые слышали от инквизитора, заставляли многих из них задуматься о материях, которые раньше им просто бы не пришло в голову обсуждать. Многие построения (о Боге, Троице, Деве Марии, таинствах, мире ином), которые приводили в ужас хранителей ортодоксии, на деле могли быть не давно сформулированными убеждениями, а результатом богословского бриколажа — попытками простецов, не слишком подкованных в христианской догматике, выпутаться из ловушки, поставленной любознательным инквизитором.

Мельник-аверроист?

Наверное, самый известный из таких вольнодумствующих — и действительно убежденных в своем вольнодумстве — простецов раннего Нового времени — Доменико Сканделла по прозвищу Меноккио. Мельник из Фриули, чьи следы обнаружил в архиве итальянский историк Карло Гинзбург («Сыр и черви», 1976 год), был сожжен в 1599 году, за год до Джордано Бруно. Меноккио охотно — что и привело его к гибели, — рассказывал о своих убеждениях, в которых антиклерикализм сочетался с проповедью веротерпимости («…кто родился христианином, тот хочет оставаться христианином, но кто родился турком, тот турком и хотел бы остаться») и радикальным материализмом.

Он отрицал, что Иисус был сыном Божьим и что он мог появиться на свет непорочно. Отцом Христа, на взгляд Меноккио, был Иосиф, а родился он самым обычным способом, так как никто никогда не видел, чтобы девственницы рожали. Он утверждал, что, когда умирает тело, умирает душа, и что ад — это поповская выдумка, а настоящая преисподняя — это жизнь бедняков (при этом он, парадоксальным образом, признавал действенность индульгенций и заупокойных молитв).

Хотя Меноккио был жадным читателем, он все время напоминал, что никто его ничему не учил и он до всего дошел своим умом. Пытаясь объяснить, как простой, пусть и совсем нетипичный, мельник выстроил столь необычную для его времени философию, Карло Гинзбург предположил, что дело не только в книгах, которые к нему попадали, или в отзвуках протестантских идей, а в крестьянском материализме, через который он пропускал прочитанное: «На языке, неотделимом от христианских, неоплатонических, схоластических систем мысли, Меноккио пытался выразить идеологию примитивного, инстинктивного материализма, выработанную поколениями его крестьянских предков».

Однако по поводу предков как раз есть сомнения. Многие критики возражали Гинзбургу, что взгляды Меноккио слишком похожи не на какой-то «крестьянский материализм», а на отзвук натурфилософских идей падуанских аверроистов, которые, благодаря книгопечатанию и переводам с ученой латыни на итальянский, могли стать известны пытливому самоучке.

Аверроизм, то есть интерпретация Аристотеля в свете комментариев, сделанных в XII веке арабским философом Аверроэсом (Ибн Рушдом), — один из главных источников если не средневекового атеизма, то уж точно средневекового скептицизма по отношению к христианскому откровению. Аверроисты — в Париже XIII века или в Падуе XIV–XVI веков — утверждали, что индивидуальная душа смертна и что мир не сотворен в начале времен, а вечен. Их учение, которое церковные власти, как это произошло в Париже в 1270 и 1277 годах, периодически осуждали и цензурировали, было не в самых простых отношениях с католической ортодоксией.

Защитной грамотой для аверроистов стал концепт «двойной истины». Выводы философии (то есть разума, воплощенного в Аристотеле) порой вступают в противоречие с истиной, явленной в откровении. В этих случаях подобает признать противоречие и выбрать сторону откровения, поскольку оно даровано Богом. Хотя идея «двойной истины» на первый взгляд защищает церковную доктрину от критики со стороны философии, на деле она создает для разума нишу, в которой тот мог исследовать природу, не боясь порой выйти за рамки, заданные ортодоксией. Натурфилософия аверроистов, не отрицая Бога-творца, вытесняет его на обочину и концентрируется на исследовании вторичных причин, которые объясняют не только обычный ход природных процессов, но и редкостные явления, обычно зарезервированные за категорией чуда.

Однако спор об истоках идей Меноккио не сводится к тому, действительно ли конкретный мельник дошел до крамольных мыслей своим умом или вычитал их из книг. Да и, как напоминает Карло Гинзбург, читатель — не губка, впитывающая прочитанное. Его взгляд по определению избирателен и уж точно перетолковывает вычитанное на свой лад. Случай Меноккио — и тем более таких «персонажей» инквизиционных досье XIV века, как Од Форе или Гимет из Орнолака, — показывает, что скептицизм в делах веры рождался не только «сверху», в среде увлеченных античностью интеллектуалов, но и «снизу», без всякого влияния книг или под косвенным влиянием с их стороны. Некоторые простецы, видимо, отвергали системообразующие истины христианства, в которые были обязаны верить, поскольку те слишком явно противоречили их повседневному опыту, а те, кто их проповедовал, жили совсем не так, как требовали того сами.

Верующие атеисты

Английский теолог-пуританин Томас Берд в своем «Театре Божьего правосудия» (1597 год) упоминает некоего джентльмена из Беркшира, который вел настолько распутную жизнь, так предавался разврату и атеизму, что, когда у него родился сын, якобы задумал наречь его при крещении Вельзевулом.

Слово «атеист» (от греческого ἄθεος — «безбожный») возникает в словаре европейцев лишь на рубеже XV–XVI веков. Оно было не выдумано, а воскрешено — в древнегреческом, а потом в классической латыни его использовали для порицания тех, кто отрицал существование почитаемых полисом или империей божеств либо отказывался их почитать и попирал моральные нормы (= если Юпитера нет, то все позволено). Языческие римские авторы обвиняли в атеизме иудеев и христиан, христиане — не признающих библейского Бога язычников.

Cтремясь доказать, что во времена Рабле атеисты, возможно, были, а атеизма не было, Люсьен Февр некогда настаивал на том, что в полемическом словаре XVI века слово «атеист» было прежде всего ругательством (= еретик, ниспровергатель основ, человек без стыда и совести) и не несло того современного смысла, который мы в него склонны вчитывать. Если около 1550 года во Франции кого-то хотели обвинить в вольнодумстве и аморализме, на него навешивали ярлык «атеиста», как в 1900 году его бы назвали «анархистом», а в 1930 году — «коммунистом».

Действительно, обвинения в атеизме были в XVI веке расхожим полемическим орудием. Во времена религиозных («холодных» и «горячих») войн, охвативших Европу, католики обвиняют в атеизме протестантов, протестанты — католиков, а пламенные верующие из обоих лагерей — своих умеренных единоверцев, отлынивавших от воскресной мессы или спасительной проповеди, и тем более «капитулянтов», пытающихся остаться над межконфессиональной схваткой.

Descent of Christ into Limbo, c. 1475. Bar...

Descent of Christ into Limbo, c. 1475. Bartolomé Bermejo

Однако, как подчеркивает британский историк Дэвид Вуттон, у слова «атеист», помимо бранного, было и конкретное значение, пусть и не полностью совпадающее с современным. Чтобы прослыть атеистом (как в глазах католиков, так и в глазах протестантов), не обязательно было отвергать Бога — было достаточно поставить под сомнение провидение, бессмертие души, загробное воздаяние, ад и рай — то есть веру в высшую справедливость и божественный порядок, которые воспринимались как трансцендентный фундамент нравственности и основа всех человеческих установлений. Считалось, что отрицание провидения или бессмертия души неизбежно ведет к отрицанию Бога, а интеллектуальный скептицизм и сомнения в истинах веры — к аморализму. «Практический» атеист — это тот, кто, возможно, на словах признавая реальность Бога, живет так, словно бы его не существовало.

Критики обвиняли атеистов в том, что те сводят религию к человеческому изобретению и видят в ней, прежде всего, инструмент управления обществом. Это обвинение — если считать его обвинением — не было лишено оснований. Просто не все, кто подчеркивал политическую пользу религии, из этого заключали, что «несть Бога». Однако дорога для этого вывода была открыта. Еще в XIV веке Марсилий Падуанский — политический философ на службе империи, которого вряд ли стоит подозревать в безбожии, — писал в своем «Защитнике мира»: «Большинство религиозных конфессий обещает, что в иной жизни добрые люди будут вознаграждены, а злые наказаны. Это верование принимается без доказательства, но оно весьма полезно, так как побуждает граждан сохранять спокойствие и соблюдать правила личной нравственности».

В начале XVI века падуанский аверроист Пьетро Помпонацци пошел по тому же пути чуть дальше: если вера в бессмертие души полезна для поддержания общественной морали, это само по себе не доказывает, что загробное воздаяние действительно существует. Вера в божественный порядок может служить фундаментом нравственности, даже будучи ложной. Как предполагает Дэвид Вуттон, многие атеисты-интеллектуалы раннего Нового времени скрывали свои воззрения не только из страха, но и потому, что считали религию необходимой основной социальной жизни, а собственное неверие — тайным знанием, предназначенным лишь для избранных.

Непубличная истина: эзопов язык и самиздат

Для истории религиозного скептицизма и неверия важно не только то, какие высказывания о церкви, душе или Боге были мыслимы или немыслимы в ту или иную эпоху, но и то, где они могли или не могли прозвучать, где были приемлемы или неприемлемы.

Как подчеркивает французский историк Жан-Пьер Кавайе, в различных пространствах границы приемлемого/неприемлемого проходят по разной траектории, а время меняет не только их очертания, но и конфигурацию самих пространств. Одно дело — богоборческие споры за стаканом вина в таверне, другое — университетский диспут или речь в ученом собрании; одно дело — анонимная рукопись, циркулирующая в узком кругу единомышленников, другое — печатный текст, прошедший цензуру и выпущенный (допущенный) в публичное пространство.

Судя по инквизиционным материалам с разных концов Европы, которые сохранили лишь ничтожную часть реально звучавших крамольных словес, в XVI–XVII веке в повседневной коммуникации выпады в адрес церкви, религии и Бога были не так уж редки. Например, в 1692 году в венецианскую инквизицию поступил донос на слугу по имени Пьетро Ормезини, который в таверне убеждал других посетителей, что ада не существует, что подлинный ад — это жизнь в домах бедняков, где детям нечего есть, а если монахи и утверждают обратное, то лишь для того, чтобы мы себя хорошо вели.

В письменной культуре прямую критику в адрес центральных догматов христианства или церковной монополии на истину мы встретим лишь в анонимных сочинениях, которые циркулировали в пределах микросообществ вольнодумцев. В печатных текстах, выходивших в свет с указанием автора, антицерковные или антирелигиозные выпады, по понятным причинам, облекались в форму иносказания. Границы приемлемого зависели также от жанра текста. Одно дело — систематический трактат, где истина формулируется прямо (а значит, крамола видней и опасней), другое — диалог или пьеса, где сокровенные мысли автора скрываются за ширмой вымысла и многоголосием персонажей. Они позволяют прозвучать мыслям, которые в ясной и дидактической форме тотчас же спровоцировали бы скандал или попросту привели бы автора на костер.


В Средневековье явно было больше религиозных скептиков, а то и вовсе неверующих (в том смысле, какой этому слова придавали в раннее Новое время, а порой и в его современном значении), чем кажется на первый взгляд. Однако, в отличие от опыта смены веры — скажем, при переходе из католической ортодоксии в одну из ересей или обратно, — опыт неверия или разочарования в Боге по определению был не коллективен, а индивидуален. Это опыт одиночек, каждый из которых не веровал по-своему, или, возможно, крошечных групп, которые не оставили после себя трактатов и манифестов. Лишь в раннее Новое время, в период «холодных» и «горячих» войн между католиками и протестантами, радикальный (а)религиозный нонконформизм постепенно вырабатывает свой язык и свой коллективный опыт