Двухвековая философская и художественная рефлексия о самоубийстве и его соотношении с идеалами гуманизма заставляет отбросить упрощенные оценки, дававшиеся как религиозной традицией, так и светскими мыслителями XIX столетия, и признать серьезность, глубокую обоснованность замысла, который может скрываться в этом поступке. T&P начинают сотрудничество с издательством «Новое литературное обозрение» и публикуют статью Сергея Зенкина «Гуманизм и забота о себе» из его книги «Работы о теории» — о том, является ли право на самоубийство всеобщим и универсальным правом человека и как это связано с творчеством.

В статье «Эдгар По, его жизнь и произведения» (предисловии к «Необыкновенным историям» По, март 1856 года) Шарль Бодлер пишет о смерти американского поэта, фактически убившего себя алкоголем, что «эта смерть — почти самоубийство, задолго подготовленное самоубийство». И далее он продолжает: «В перечне многочисленных прав человека, который столь часто и охотно повторяют мудрецы XIX столетия, забыты два весьма важных права, а именно право противоречить себе и право уйти. А общество рассматривает уходящего как наглеца. Между тем иногда, под давлением известных обстоятельств, по серьезном рассмотрении известных несовместимостей, при твердой вере в известные догматы и превращения душ, — можно без всякой напыщенности и словесной игры сказать, что иногда самоубийство бывает разумнейшим делом в жизни».

Самоубийство, его смысл и допустимость — одна из древнейших тем философской, моральной и художественной рефлексии в европейской культуре. Здесь речь пойдет лишь об одном из этапов развития этой традиции, когда вопрос о самоубийстве стал прямо связываться с проблемой гуманизма.

В одной из более ранних заметок — надписи в альбом Филоксена Буайе — Бодлер уже формулировал свою мысль в сокращенном виде, не включая в нее как раз мотив самоубийства: «Среди прав, о которых говорили в последнее время, есть одно забытое право, в доказательстве которого заинтересованы все, — это право противоречить себе» («Последнее время», упоминаемое Бодлером, — очевидно, революция 1848 года).

Моральная недопустимость самоубийства, его несоответствие категорическому императиву доказывается Кантом от противного, через демонстрацию того, как природа, приняв самоубийство в качестве своего всеобщего закона, стала бы противоречить себе, делая противоположные выводы из одного и того же «ощущения» (то есть скорее инстинкта) себялюбия.

А в первой версии своей статьи об Эдгаре По, напечатанной в 1852 году, он касался и вопроса о «непоследовательности» речи и мысли американского поэта, как бы предвещавшей окончательную «непоследовательность» его смерти: «Беседа его заслуживает одного особого замечания. Когда я впервые расспрашивал о нем одного американца, тот отвечал мне, много смеясь: «О–о, беседа его была совсем не последовательной!» После некоторых пояснений я понял, что г-н По делал очень широкие шаги в мире идей, словно математик, ведущий доказательство перед уже очень сильными учениками, и что он часто увлекался монологом. По сути же то была в высшей степени насыщенная беседа.

В статье 1856 года Бодлер нашел окончательное, наиболее емкое выражение для своих мыслей, благодаря неочевидному, парадоксальному совмещению трех идей, до тех пор встречавшихся у него по отдельности: идей «права», «противоречия себе» и добровольного «ухода» из жизни.

Какая связь между «уходом» и «противоречием себе»? Человек может противоречить себе по недо- или легкомыслию, то есть по чисто отрицательной безответственности (ею можно даже бравировать ради создания особого эффекта непринужденности, как Пушкин в «Евгении Онегине»: «Противоречий очень много, но исправлять их не хочу». В своих «Опытах» Монтень неоднократно возвращается к проблеме добровольной смерти и трактует ее с точки зрения терпимости и уважения к чужому решению: «Я тогдашний и я теперешний — совершенно разные люди, и какой из нас лучше, я, право, не взялся бы ответить»), или же в силу перемен, происходящих в его сознании (тогда противоречие себе — следствие эволюции, становления сознания). Наконец, противоречия могут быть лишь кажущимися, как у «математика, ведущего доказательство перед уже очень сильными учениками» и пропускающего второстепенные этапы этого доказательства, — с такой точки зрения, объяснял Бодлер в 1852 году, Эдгар По вовсе и не противоречил себе, его просто дурно понимали окружающие. Однако в статье 1856 года Бодлер толкует о другом, более радикальном противоречии, при котором говорящий уничтожает собственную мысль столь же решительно, как самоубийца уничтожает собственное тело, безвозвратно «уходит» из себя в интеллектуальном или физическом плане.

Такое противоречие не поддается оправданию исходя из общих понятий логики; соответственно и Бодлер, утверждая, что «иногда самоубийство бывает разумнейшим делом в жизни», апеллирует либо к случайным внешним «обстоятельствам» и «несовместимостям» (надо полагать — индивида с жизнью), либо к мистически-априорной «вере в известные догматы и превращения душ». Такая аргументация тоже недостаточно убедительна, и решающим доводом, оправдывающим и связывающим вместе оба типа радикального противоречия, оказывается у Бодлера не общее регулятивное понятие, а субъективный принцип человеческой свободы, выраженный в понятии «прав человека».

Идея прав человека, сформулированная в конце XVIII века и ставшая нормативным выражением идеологии гуманизма (в современной культуре эти два понятия чаще всего не упоминаются рядом. Права человека обычно рассматриваются как самостоятельный, самодовлеющий правовой принцип, а гуманизм — скорее как морально-философское понятие, близкое к идее «гуманности», сочувствия к страданиям ближних), предполагала, с одной стороны, универсальный характер заложенного в нем понятия «человечество» (все люди обладают равными правами независимо от своих социально-имущественных, национально-этнических, половых, религиозных и других различий), а с другой стороны, имманентное обоснование этих прав природой самого человека: человек обладает правами изначально, в силу своей принадлежности к роду человеческому, а не благодаря каким-либо привилегиям, предоставленным свыше. Права человека независимы не только от конкретной религии, которую может исповедовать тот или иной человек, но и от религиозной инстанции вообще — они происходят не «от бога», но заложены в самой природе человека, составляющего свою собственную цель. Эти два аспекта идеи прав человека выражены вместе в статье Декларации прав человека и гражданина 1789 года: «Люди рождаются и остаются свободными и равноправными». Универсализм и имманентизм — это как бы «горизонтальное» и «вертикальное» измерение гуманизма.

В те же годы с философской теорией о всеобщем и имманентном характере не прав, но обязанностей человека выступил Кант. Его «категорический императив» опирался на принцип всеобщности: следует поступать согласно той максиме, которую ты хотел бы сделать законом для всех. И уже в «Критике практического разума» (1788), где сформулировано это понятие, Кант бегло, в качестве иллюстрации, прилагает категорический императив к вопросу о самоубийстве: допустим, страдающий человек замышляет убить себя и «пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы».

Кант пишет: «Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишение себя жизни, если дальнейшее сохранение ее больше грозит мне несчастьями, чем обещает удовольствия. Спрашивается, может ли этот принцип себялюбия стать всеобщим законом природы. Однако ясно, что природа, если бы ее законом было уничтожать жизнь посредством того же ощущения, назначение которого — побуждать к поддержанию жизни, противоречила бы самой себе и, следовательно, не могла бы существовать как природа; стало быть, указанная максима не может быть всеобщим законом природы и, следовательно, совершенно противоречит высшему принципу всякого долга».

Моральная недопустимость самоубийства, его несоответствие категорическому императиву доказывается Кантом от противного, через демонстрацию того, как природа, приняв самоубийство в качестве своего всеобщего закона, стала бы противоречить себе, делая противоположные выводы из одного и того же «ощущения» (то есть скорее инстинкта) себялюбия. Самоубийство осуждается с позиций всеобщей и имманентной морали — не потому, что человек является рабом божьим и не смеет самовольно распоряжаться своей жизнью, а потому, что такой поступок не выдерживает проверку на всеобщность. Несколькими страницами ниже Кант дает другое, еще более открыто имманентное доказательство той же мысли, утверждая, что самоубийство несовместимо «с идеей человечества как цели самой по себе»: «Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе».

В этих двух рассуждениях ясно выражены два принципа гуманизма (хотя сам Кант не пользуется этим понятием): с одной стороны, человек должен руководствоваться только универсальными законами, сходными с законами природы, с другой стороны, он должен рассматривать себя как самоцельное существо, обладающее имманентной ценностью. Оппозиция «человеческое — божественное» при этом прямо не заявляется, но логически подразумевается: действительно, именно бог мог бы употреблять человека «только как средство» для свершения своего промысла.

В «Метафизике нравов» (1797) Кант делает обширные выводы из заявленного ранее принципа, посвящая целый раздел изложению «обязанностей человека по отношению к самому себе». Среди этих обязанностей на первом месте стоит самосохранение и, как следствие, запрет самоубийства. Кант даже не колеблясь утверждает преступность такого поступка: «Лишение себя жизни есть преступление (убийство)». Интересно, однако, что за сравнительно длинным разделом о самосохранении у него следует другой, гораздо более краткий, посвященный саморазвитию: «Развитие (cultura) своих естественных сил (духовных, душевных и физических) как средство для всяческих возможных целей есть долг человека перед самим собой».

В таком ходе кантовской мысли можно уловить древнюю традицию, возникновение которой в греко-римской цивилизации Мишель Фуко относит к первым векам нашей эры, которую он назвал традицией «заботы о себе» и которая была одним из первых очерков идеологии гуманизма. Теоретики, пришедшие вслед за Кантом, продолжили эту традицию, вводя в свои трактаты кантовское понятие «долга перед самим собой». Особенно богат примерами период Третьей республики во Франции, когда «мораль» сделалась важнейшей школьной дисциплиной, основой светского и республиканского идеологического воспитания. Писавшие о ней обычно затруднялись логически обосновать «долг перед самим собой» и, в частности, запрет самоубийства. Если они пытались применять для этого кантовский принцип категорического императива, то в конечном счете вынуждены были объяснять «долг перед собой» как долг перед другими.

Это признавал, например, Шарль Ренувье, чья «Наука морали» впервые вышла еще в 1869 году: «Таким образом, нравственный запрет самоубийства сводится либо к долгу перед собой, если рассматривать себя как данного себе, высшему себя и священному для себя в общем порядке лиц; либо, причем более ясным образом, более согласно с общим чувством по данному вопросу, к долгу перед другими, потому что добровольно отказывающийся от жизни объявляет себя свободным от любых обязанностей такого рода или же не признает за другими никаких прав на себя».

Другие моралисты, отказываясь от этого принципа гуманистической этики, были вынуждены для аргументации «долга перед собой» обращаться к зыбким полумистическим основаниям или же сводить мораль как духовную деятельность к другим, внедуховным видам «заботы о себе». Так, Ив Гюйо в книге «Мораль» (1883) открыто заявлял, что личная мораль есть не что иное, как «гигиена», а «социальная мораль — это общественная гигиена»; а анонимный автор брошюры в защиту «республиканской морали» против морали «клерикальной» обосновывал долг самосохранения человека волей «природы», бесхитростно подставляя безличную «природу» на место божества: «Природа, даруя нам жизнь, доверила нам таинственную роль, от которой мы не вправе уклоняться. Не посягать на свою жизнь — долг перед самим собой. Самоубийство есть преступление или трусость — так же как убийство».

Одновременно выясняется, что самоубийство, вопреки саркастическому заявлению Бодлера, нельзя считать одним из «прав человека» — потому что на самом деле оно неизбежно признается правом не всех, а лишь особо привилегированных лиц, хотя бы только тех, кто способен в полной мере сознательно к нему отнестись.

Сознавая ущербность такого рода моральной рефлексии и риторики, социолог Эмиль Дюркгейм в своей монографии «Самоубийство» (1897) полностью отказался от них и предложил чисто каузальное объяснение самоубийства через отношения индивида с обществом, обусловленные неравномерной сплоченностью этого общества. Универсалистский принцип категорического императива не получил развития в субъективистской философии XX века, или же он применяется там в трансформированном, неузнаваемом виде, даже когда речь идет открыто о защите гуманизма. Примером может служить лекция Ж.П. Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм», с ее принципом всеобщей ответственности человека за свой выбор: «Выбирая себя, я созидаю всеобщее». Сартр обращает наоборот логику Канта: если у немецкого философа «данный принцип является всеобщим — поэтому я буду ему следовать», то у французского «я поступаю так — поэтому принцип моего поступка будет всеобщим».

Философская идеология гуманизма — в проблеме «долга перед собой» и недопустимости самоубийства это проявляется особенно отчетливо — сама затрудняется встать на собственно человеческую позицию: она склонна объективировать человеческую личность, сводя ее к пассивному предмету морально-гигиенических забот, или же трансцендировать ее, подставляя вместо свободной воли человека какое-либо мистическое начало вроде «природы».

Поиски такой человеческой позиции, с которой могла бы высказываться гуманистическая идея, стали одной из задач литературы XIX—XX веков, и в этих поисках вопрос о самоубийстве оказался прямо связан, как у Бодлера, с проблемой противоречия самому себе. В опыте литературы личность человека предстает принципиально противоречивой, и противоречия словесные для нее столь же естественны, как перспектива самоуничтожения.

В 60—70-е годы XIX века два писателя — французский и русский — независимо один от другого создали истории о метафизическом самоубийстве человека, задумавшего таким поступком искупить несовершенство реального мира. Для Стефана Малларме («Игитур», 1870) речь шла о том, чтобы заклясть господствующий в мире «случай», подчинить его чистоте «Идеи» и «расы» (характерная для той эпохи ассоциация понятий). Принимая яд в склепе своих предков, герой мистериальной повести Малларме совершает жест уничтожения случайности по гомеопатическому принципу «подобное подобным» — бросает игральные кости. Логика гомеопатической магии, слабо эксплицированная в тексте, наводит на мысль о фундаментальном логическом противоречии, лежащем в поступке Игитура; можно считать, что это потенциально диалектическое противоречие, и оно подкрепляется другими, внешними обстоятельствами, сопровождающими этот поступок и обозначающими жесты своего рода романтической иронии писателя по отношению к герою. Так, описывая спуск героя в подземелье, где совершится его великое деяние, Малларме дает странную ремарку: «Выходит из комнаты и пропадает на лестнице (вместо того чтобы скатиться по перилам)», — то есть теургический акт уподобляется детской выходке, оказывается одновременно чем-то несерьезным и непоследовательным, пусть и не в том смысле, в каком современники, по словам Бодлера, считали «непоследовательными» речи Эдгара По. Добровольный жертвенный уход из жизни симптоматично смыкается с противоречием себе, физическое разрушение человека — с его логической и/или стилистической дестабилизацией.

Еще отчетливее тот же комплекс выражен у Ф.М. Достоевского в «Бесах» (1872). Как известно, в этом романе фигурирует уникальный персонаж, занимающий исключительное место среди других персонажей-самоубийц, встречающихся у этого писателя (таких как Свидригайлов в «Преступлении и наказании», Смердяков в «Братьях Карамазовых», Ставрогин в самих «Бесах»), — богоборец Кириллов. Если другие самоубийцы у Достоевского кончают с собой, запутавшись в преступлениях и раздавленные чувством своего отщепенства, то Кириллов морально чист и свободен, и свой давно задуманный поступок он совершает ради человечества, как высшее самопожертвование. В терминах Дюркгейма, его самоубийство носит не «эгоистический», а «альтруистический» характер, причем принадлежит к высшему типу «мистического» самоубийства, связанного «с той утонченной этикой, которая настолько высоко ставит человеческую личность, что эта личность не может уже более ничему подчиняться»; иными словами, это самоубийство ради гуманистического идеала. По словам самого Кириллова, его деяние «спасет всех людей и в следующем же поколении переродит».

Уничтожив себя, Кириллов намеревается стать богом — старинный замысел, который пытались осуществить ряд знаменитых людей древности, от легендарного философа Эмпедокла (чья фигура вызвала к себе новый интерес в эпоху романтизма — например, в трагедии Гельдерлина «Смерть Эмпедокла») до его позднеантичного последователя Перегрина, увековеченного как самоубийца-шарлатан в трактате Лукиана «О смерти Перегрина». Самоуничтожение рассматривается как акт не просто теургически-жертвенный, но и диалектический, почти в духе гетевского призыва Stirb und werde, «умри и стань»: отрицание физического существования ведет к утверждению новой, божественной природы человека. Но далеко не диалектический характер носят иные противоречия, которыми окружены личность и поступок Кириллова. Достоевский настойчиво подчеркивает, с одной стороны, привязанность Кириллова к «слишком человеческому» материальному быту (постоянное питье чая, какая-то сложная гимнастика и т. д.), а с другой — его компрометирующую связь с темными делами заговорщиков-нигилистов, которые он по странному самоуничижению согласен покрыть своим самоубийством. В решительный момент, когда Кириллов составляет предсмертное письмо, беря на себя чужое преступление, его одолевает неудержимое желание вставить в это письмо какую-нибудь провокационно-ироническую выходку, подрывающую серьезный и выстраданный смысл собственного жеста: то он порывается пририсовать «сверху рожу с высунутым языком», то приписывает в конце маловразумительные лозунги на чужом, французском языке, пытаясь таким образом «изругать» оставляемый им мир; наконец, перед самой смертью он вступает в нелепую борьбу со своим партнером-заговорщиком, по-звериному кусая его за палец. Богоборец Кириллов уходит из жизни кривляясь, не просто противореча себе, а всячески демонстрируя, афишируя эти противоречия. Было бы недальновидно объяснять это идеологическим заданием писателя, обличающего в лице этого героя безбожие как бесовскую одержимость; скорее перед нами особо глубокий, особо тщательно разработанный случай уже отмеченной Бодлером корреляции между двумя непризнанными «правами человека». В то же время герои Малларме и Достоевского мыслят свой поступок не в правовых понятиях, как автор «Жизни и произведений Эдгара По» (собственно, и сам Бодлер судил о нем с явной дендистской иронией, как о некоем «невсеобщем» праве, доступном уму только избранных). Самоубийство для них не общее «право человека», но привилегия исключительного существа, отделенного от рода человеческого как искупитель и предназначенного к этой сакральной роли чистотой своей «расы» (Игитур) или же глубиной своего метафизического прозрения (Кириллов).

В XX веке два французских писателя обратились к опыту Кириллова в своих собственных размышлениях о философском смысле самоубийства. Альбер Камю посвятил Кириллову одну из глав «Мифа о Сизифе» (1942), доказывая, что Достоевский — «романист не абсурдный, а экзистенциалистский», то есть утверждающий не неизбывную бессмысленность мира, а возможность придать ему смысл ответственным поступком человека. Кириллов, согласно анализу Камю, кончает с собой по мотивам не каузального, а телеологического порядка — не из-за абсурдности мира, а с целью освободить человечество; соответственно его замысел гуманистичен, развертывается не в метафизическом пространстве отношений с богом, а в земном мире людей: «Стать Богом — это просто-напросто быть свободным на земле, а не находиться в услужении у бессмертного существа. Для Кириллова, как и для Ницше, умертвить Бога означает самому стать богом, на самой земле осуществить ту вечную жизнь, о которой сказано в Евангелии».

Камю находит разрешение некоторым из противоречий Кириллова, которые указаны выше. Если Кириллов, готовящийся к смерти, так наивно привязан к простым радостям жизни, то дело тут в том, что его смерть нацелена именно на оправдание и очищение земной жизни, а не на отрицание ее как бессмысленной видимости («экзистенциалистский», а не «абсурдный» проект).

Камю, правда, обходит молчанием другое противоречие Кириллова — замешанность в низких, «бесовских» злодеяниях террористов; последних он вообще был склонен оправдывать, по крайней мере в конечном нравственном итоге, — например, в своей пьесе «Праведники». Как следует из его мысли, самоубийца Кириллов не противоречит себе — он самое большее не договаривает некоторых своих идей, в основе же его проект вполне логичен и последователен.

Иную интерпретацию того же самого персонажа предложил, несомненно с полемической оглядкой на знаменитое эссе Камю, Морис Бланшо в статье «Смерть как возможность» (1952, включена в книгу «Пространство литературы», 1955. Сразу вслед за статьей в книге идет статья 1953 года «Опыт Игитура», объединяя обе фигуры метафизических самоубийц XIX века в общем развитии мысли). Бланшо относится к проекту Кириллова более критично, чем Камю: прежде всего, он отказывается доверять кирилловским мотивировкам, отказывается усматривать в его замысле воинствующий атеизм, которым был так озабочен Достоевский: «Говоря о смерти, Кириллов говорит о Боге; он как бы нуждается в имени всевышнего, чтобы понять и оценить событие смерти, противостать его высшей власти. Для него Бог — это лик смерти. До только о Боге ли тут речь?»

Проблема Кириллова — не бог, а именно смерть как таковая, то есть его самоубийство следует понимать в прямом, а не метафорическом смысле. Как показывает Бланшо, высшей задачей этого героя, что бы ни думал о нем сам его создатель Достоевский на уровне отвлеченной рефлексии, является не свести счеты с божеством и не решить — пассивным уходом или активно-зиждительным актом — вопрос об осмысленности земного бытия, но овладеть самой смертью как уничтожением тела и сознания. Бланшо сочувственно цитирует Ницше, восхвалявшего «свою смерть, добровольную смерть»; сам же он пользуется другой, более парадоксальной формулой — «смерть как возможность». Человек, ищущий истины, страдает от скрытости и неподвластности собственного конца, он стремится вступить со своей смертью в более ясные отношения «достоверности», стремится познать ее и овладеть ею заранее — и самоубийство является ему как средство для достижения этой цели.

Другое дело — насколько эффективно это средство, и Бланшо, признавая духовную значимость кирилловского проекта, подвергает его критике. Мало того, что этот проект запятнан соучастием Кириллова в бесчеловечных делах «бесов» террористов — этот сюжетный мотив, в конце концов, можно было бы считать предвзятым «запрещенным приемом» со стороны романиста, стремившегося любой ценой посрамить безбожие. Но и в своем чистом философском выражении, если отбросить все случайно-житейское, данный проект содержит неустранимые противоречия. Бланшо задается вопросом: «Истинно ли умирает Кириллов»? Сумел ли он сохранить перед лицом смерти твердость и ясность духа, или же эта твердость была у него лишь постольку, поскольку непосредственная очевидность смерти еще заслонялась в его глазах абстрактными размышлениями о ней?

Может показаться, что Бланшо доказывает теорему о недопустимости самоубийства, по крайней мере о его бесплодности. На самом деле он, во-первых, признает сущностно необходимый смысл за проектом «метафизического самоубийства»; во-вторых, он предлагает альтернативу такому поступку, своего рода «сублимацию» самоубийства в творчестве, которая оказывается другим, пожалуй, даже более перспективным подходом к проблеме, волновавшей героев Малларме и Достоевского и решенной в итоге не ими, а их авторами.

Неприглядные внешние обстоятельства кирилловского самоубийства, по Бланшо, лишь выражают общий закон: смерть нельзя превратить в поступок, «самоубийство нельзя «замыслить»», и задумывающий его вплоть до самого конца остается до смерти, не доходит до нее: «Слабость самоубийства в том, что совершающий его еще слишком силен, он выказывает в себе силу, подобающую лишь гражданину земного мира. Кто убивает себя — тот, стало быть, мог жить; кто убивает себя, тот сохраняет надежду, надежду со всем покончить. Убивающий себя — великий утвердитель нынешности».

Бланшо, с одной стороны, поддерживает мысль Камю об имманентном, а не трансцендентном результате кирилловского самоубийства (утвердить безбожную свободу здесь и сейчас, в мире земного «настоящего»), а с другой стороны, делает из этой мысли противоположный вывод: имманентность кирилловского самоубийства таит в себе внутреннюю слабость, буквально неосуществимость, задуманное самоубийство не может произойти так, как было задумано, во всяком случае смысл его обязательно окажется совсем иным, чем предполагалось.

Размышления о Кириллове и добровольной смерти у Бланшо не самодостаточны. Они введены в контекст другой рефлексии — о смысле художественного творчества. Именно в творчестве для человека сохраняется возможность вступить в отношения достоверности и возможности с небытием, достичь высшего самоопустошения и совершить скачок в область небывалого и неопределенного: «Самоубийство нацелено на этот переворот как на свою цель. Творчество доискивается до него как до своего истока. Творчество как бы пытается расположиться в самом этом небрежении, пребыть в нем. Оттуда слышится ему зов. Туда оно невольно влечется — навстречу своему абсолютному испытанию, навстречу риску, где рискуют всем, навстречу сущностному риску, где само бытие на карту ставится, а небытие ускользает, где идет борьба за право, за возможность умереть».

Может показаться, что Бланшо вслед за апологетами «светской морали» конца XIX века на свой лад доказывает теорему о недопустимости самоубийства, по крайней мере о его бесплодности. На самом деле он, во-первых, признает сущностно необходимый смысл за проектом «метафизического самоубийства». В этом он несомненный последователь экзистенциалистской рефлексии, поставившей, вслед за Камю, вопрос о самоубийстве в ряд первостепенных философских вопросов (вспомним высказывания другого писателя-эссеиста Чорана: «Как приятно подумать о самоубийстве. Нет более отрадного предмета: представишь себе такой исход и вздохнешь с облегчением. Одна возможность дает почти такую же свободу, как сам поступок»; «самоубийцы предвосхищают отдаленные судьбы человечества. Они провозвестники и потому достойны особого почитания». У Бланшо: «Не будь под рукой этого кислородного баллона, мы бы задыхались, не могли бы больше жить. Когда смерть рядом, безотказно послушная, то становится возможной жизнь, ибо именно смерть дает нам воздух, простор, радостную легкость движения — она и есть возможность»). Во-вторых, он предлагает альтернативу такому поступку, своего рода «сублимацию» самоубийства в творчестве, которая оказывается другим, пожалуй, даже более перспективным подходом к проблеме, волновавшей героев Малларме и Достоевского и решенной в итоге не ими, а их авторами. Фрейдистский термин «сублимация» здесь вполне уместен. Независимо от того, считать ли самоубийство проявлением фрейдовского «инстинкта смерти», несомненно, что современная культура проводит по отношению к нему сходную стратегию вытеснения и символической подмены (Мишель Фуко писал о том, что научное исследование самоубийства началось в XIX веке, у таких ученых, как Дюркгейм, в связи с общим переходом западной цивилизации к «биополитике», другим проявлением которого была «нормализация» сексуальности).

Новейшую версию художественной рефлексии о праве на самоубийство и о противоречиях, скрывающихся в таком поступке, можно найти в фильме испанского кинорежиссера Алехандро Аменабара «Море внутри» (Mar adentro, 2005. В одном из русских переводов фильма название передано вольно — «В открытое море»). В фильме изображается последний год жизни человека, уже давно парализованного вследствие несчастного случая и добивающегося себе права на эвтаназию; получив отказ в суде, он вынужден совершить «обычное» самоубийство с помощью нескольких близких людей. По ходу фильма развертываются дискуссии о моральной и религиозной допустимости добровольной смерти, которые довольно легко приводят к посрамлению консерваторов — противников эвтаназии как нарушения божьей воли — и к полному моральному оправданию главного героя, человека мужественного, доброго и по праву внушающего к себе восхищение и любовь.

Остаются, однако, неразрешенными иные, более имманентные противоречия его проекта. Герой фильма, как уже сказано, окружен любовью, включая любовь женщин; по мере обнародования своего судебного процесса он становится знаменитым и встречает сочувствие даже у незнакомых людей; он не раз подчеркивает, что борется не просто за право умереть самому, а за свободу выбора для всех людей — то есть на свой лад осуществляет универсалистский эмансипаторский проект Кириллова. Но не значит ли все это, что он, выражаясь словами Бланшо, все еще «слишком силен» и «выказывает в себе силу, подобающую лишь гражданину земного мира»? Его открытость миру людей выражается эмблематической деталью — обаятельной улыбкой, постоянно возникающей на его лице. Изначально, по исходным житейским обстоятельствам, его проект самоубийства имеет, выражаясь терминами Дюркгейма, «эгоистический» характер: человек добивается смерти, потому что ему лично невмоготу жить, и не считается с какими-либо общественными обязанностями (которых у него и нет — своим уходом он, напротив, рассчитывает облегчить жизнь родственников). Однако по мере своей реализации этот проект развертывается в сложную историю, где замешаны другие люди и моральные идеалы целого общества, и обретает гуманистический смысл борьбы «за нашу и вашу свободу», то есть становится характерно «альтруистическим». Но не получается ли, что при этом перерождается и весь его внутренний смысл, что, отстаивая свое право умереть, герой фильма тем самым как раз доказывает, что мог бы и должен был бы жить дальше?

Изначально, по исходным житейским обстоятельствам, этот проект самоубийства имеет «эгоистический» характер: человек добивается смерти, потому что ему лично невмоготу жить, и не считается с какими-либо общественными обязанностями (которых у него и нет — своим уходом он, напротив, рассчитывает облегчить жизнь родственников). Однако по мере своей реализации этот проект развертывается в сложную историю, где замешаны другие люди и моральные идеалы целого общества, и обретает гуманистический смысл борьбы «за нашу и вашу свободу», то есть становится характерно «альтруистическим».

Как это естественно для современной культуры, в фильме А. Аменабара присутствует и метахудожественный мотив творчества: за долгие годы, пока он жил прикованным к койке, герой писал стихи, некоторые из них цитируются в фильме, а незадолго до его смерти их издают отдельной книгой. Парадоксальным образом история его страданий (характерно, что авторы фильма избегают как-либо акцентировать эти физические страдания, оттеняя такое умолчание сценами страданий, переживаемых другим персонажем — женщиной-адвокатом, которая сблизилась с главным героем и сама постепенно угасает от неизлечимой болезни) и самоубийства находит себе полную творческую сублимацию, последним актом которой становится, конечно, сам художественный фильм, посвященный этому человеку и основанный, как сказано в титрах, «на реальных событиях»; но эта сублимация возможна лишь при условии, что самоубийство-эвтаназия действительно совершится, что герой собственной жизнью оплатит весомость слов и кинообразов, порожденных его историей. Это можно выразить иначе: искусство и литература способны давать людям духовный эквивалент «возможной», обузданной и прирученной смерти, но ради этого кто-то обязан действительно умирать — если не сам художник, то другой человек, если не добровольной, то вынужденной смертью.

Двухвековая философская и художественная рефлексия о самоубийстве и его соотношении с идеалами гуманизма заставляет отбросить упрощенные оценки, дававшиеся как религиозной традицией, так и светскими мыслителями XIX столетия, и признать серьезность, глубокую обоснованность замысла, который может скрываться в этом поступке. Одновременно выясняется, что самоубийство, вопреки саркастическому заявлению Бодлера, нельзя считать одним из «прав человека» — потому что на самом деле оно неизбежно признается правом не всех, а лишь особо привилегированных лиц, хотя бы только тех, кто способен в полной мере сознательно к нему отнестись (в таком невсеобщем, хоть и имманентном характере «законного» самоубийства — логический изъян дискуссий о праве на эвтаназию). Одно лишь «правовое» затруднение, отмеченное Морисом Бланшо еще задолго до нынешних дискуссий об эвтаназии: если право покончить с собой — это действительно право, то это очень особенное, абсолютное право, «единственное из всех прав, не являющееся изнанкой какой-либо обязанности». Это зеркальное отражение одного из рассуждений Шарля Ренувье, который, обосновывая противоположный тезис — обязанность человека поддерживать свое существование и, следовательно, запрет самоубийства, — также признавал, что данная обязанность «чужда всякому понятию права».

Интуиция Бодлера верна в другом: оправдание самоубийства парадоксальным или же диалектическим образом заключается в самой его глубинной противоречивости, в возможности его культурных опосредований, метафорических подмен (например, художественным творчеством). Для самого Бодлера «противоречие себе» — реальное или кажущееся — было, по-видимому, метафорой вольного поэтического творчества; художники XX века, сохранив и глубже осмыслив связь между самоубийством и творчеством, сделали ощутимым диалектический характер творческого «противоречия себя», благодаря чему абсолютно индивидуальное событие самоубийства, совершающееся в темном одиночестве гибнущего сознания, может быть развернуто в значимую для всех историю, где принцип личной «заботы о себе» перерастает в более широкий гуманистический проект коллективного совершенствования общества как обобщенного исторического индивида.