Проект «Под взглядом теории» на T&P продолжает публиковать отрывки из редких номеров журнала «Синий диван», которые уже практически невозможно найти в продаже. Во втором выпуске — пятый номер, вышедший в 2004 году. Олег Аронсон о ферганской поэзии, Ален Бадью о новом человеке, Оксана Тимофеева о Гегеле по Кожеву, Сьюзен Сонтаг о фотографии, Ирина Протопопова о китайской иносказательности и Юлия Кристева о чужаках.

Новый человек

Ален Бадью

Для целой серии мыслителей, особенно в стане фашисткой мысли, не исключая отсюда и Хайдеггера, «новый человек» есть отчасти восстановление человека древнего, стертого, исчезнувшего, испорченного. Очищение в действительности есть более или менее насильственный процесс возвращения к исчезнувшему изначалу. Новое — это производство подлинности. В конечном счете, задача XX столетия — восстановление (изначала) путем разрушения (неподлинности).

Для другой серии мыслителей, особенно в стане марксистского коммунизма, новый человек есть реальное творчество, нечто никогда прежде не существовавшее, поскольку он рождается из разрушения исторических антагонизмов. Он по ту сторону классов и государства.

Поразительно видеть, как сейчас, в конце столетия, семья снова становится общепризнанной и фактически табуированной ценностью. Молодые люди обожают семью, не покидая семейного гнездышка до все более и более преклонного возраста. Даже гомосексуалисты, на протяжении столетия активисты партии протеста, сегодня требуют своего включения в рамку семьи, наследования, «гражданства». Вот до чего мы докатились.

Новый человек либо восстанавливается, либо производится.

В первом случае определение нового человека уходит корнями в такие мифические тотальности, как раса, нация, земля, кровь, почва. Новый человек есть коллекция предикатов (нордический тип, ариец, воин и так далее).

Во втором случае, напротив, новый человек отталкивается от всевозможных оболочек и предикатов, в частности от семьи, собственности, государства — нации. Такова программа книги Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Уже Маркс подчеркивал в качестве универсальной особенности пролетариата его отчужденность от всего и вся: он не связан ни с каким предикатом, не имеет ничего, не имеет, в строгом смысле, никакого «отечества». Эта антипредикативная, негативная и универсальная концепция нового человека сквозной нитью проходит через все столетие. Очень важный момент здесь — враждебность к семье, как первичному ядру эгоизма, укоренности в частной жизни, традиции и происхождении. Крик души Жида «семьи, я вас ненавижу» — элемент апологетики понятого таким образом нового человека.

Поразительно видеть, как сейчас, в конце столетия, семья снова становится общепризнанной и фактически табуированной ценностью. Молодые люди обожают семью, не покидая семейного гнездышка до все более и более преклонного возраста. Немецкая партия зеленых, считающаяся протестной (все относительно, она входит в правительство…), улучила момент и назвалась «партией семьи». Даже гомосексуалисты, на протяжении столетия, как только что видно было на примере Жида, активисты партии протеста, сегодня требуют своего включения в рамку семьи, наследования, «гражданства». Вот до чего мы докатились. Новый человек в реальном настоящем столетия прежде всего означал для сторонника прогресса уход от семьи, собственности, государственного деспотизма. Он означал воинствующий отрыв и политическую победу в ленинском смысле. Сегодня же, видать, «модернизация», как столь охотно повторяют наши хозяева, означает быть добрым папашей, доброй мамашей, добрым сыночком, делаться исполнительным кадром, обогащаться, кто сколько сможет, и играть в ответственного гражданина. «Деньги, Семья, Выборы» — вот сегодняшний девиз.

Перевод с французского Алексея Гараджи.

Поэзия Шамшада Абдуллаева

Олег Аронсон

Движение по пересечению пустых мест становится принципом. У этого движения нет ни начала, ни конца, ни внутреннего, ни внешнего. Само стихотворение напоминает об этом. Оно словно уже давно началось и не может закончиться. Из него трудно выделить фрагмент, поскольку это уже есть насильственный жест остановки, фиксации формы. Само стихотворение оказывается своеобразным эквивалентом текста (бесконечно длящейся жизни). И внутри себя оно обнаруживает такие же встроенные элементы, текстовые фрагменты в качестве образов-эквивалентов:

**…Чего бы ты хотел? Он ответил

(последними проступили: дверь,

заложенная досками, пустой сарай,

две-три скамейки, лобастые камни,

словно ожидающие гадательного знака или

шуршания касыды, прочитанной шепотом на псевдоарабском

питомцем Оксфорда в прохладный блекнущий вечер, и его

бледно-веснушчатый профиль заслоняет от нас

ландшафты Констебла): только две вещи — хорошей погоды и быть

диск-жокеем, а не историком…
**

(«Вид из окна»)

Оптические, звуковые, культурные знаки, монтажные скобки — все это не только замедляет действие, как в приведенном фрагменте, но, что не менее важно, создает особую гетерогенность подобного рода фрагментов. Так и литературные, живописные и кинематографические коды — уже не ассоциации или аллюзии, «окультуривающие» пространство стихотворения, но именно эквиваленты текста, предполагающие вторжение инородных, неконтролируемых образов. Но то же касается и всякого вынужденного тропа, в котором всегда обнаруживается какая-то недостача, неловкость и недоделанность этой поэзии, как и поэзии вообще. Или, говоря иначе, открытость текста, разомкнутость формы.

Образы-эквиваленты не принадлежат самому стиху; они позволяют ему не просто быть объектом-для-чтения, но действовать подобно тому, как подспудно действуют силы жизни, нарушая и подтачивая устоявшиеся формы. Без преувеличения можно сказать: именно этот момент непосредственного проникновения с помощью стиха, ориентированного на образы-эквиваленты, в неуловимое дление самой жизни и есть настоятельность (настойчивость) поэзии Абдуллаева.

**…Медленность — место, в котором

труднее всего не меняться…
**

(«Медленное лето»)

Бергсоновский мотив, звучащий здесь, становится своеобразной рефлексивной формулой не только его поэзии, но и многих других поэтов Ферганы: в поисках ускользающего восприятия мы отрываемся от реальности, больше того — от бытия вообще, обнаруживая интенсивность длительности как место изменчивости, пространство становления другим, пространство, по сути, этическое. Здесь уже не только язык заявляет о себе как несобственный, но само восприятие оказывается неприсваиваемым, вынесенным вовне — в образы-эквиваленты, внеязыковые образы-воспоминания, образы-аффекты, образы-грезы. Каждый пробел заполняется самостоятельной жизнью этих образов, вытесненных на периферию сознания, признанных культурой ненужными, недостойными, пустыми. Именно эти образы А. Бергсон считал самой материей, а вещи, в материальность которых так хочется верить, — лишь частной их актуализацией. Именно в этих образах еще один бергсонианец Ж. Делез обнаружил природу кинематографа, ставшего фактически вынесенной вовне чувственностью современного человека. Но кинематографический пласт в поэзии Абдуллаева важен не только тем, что отсылает к зонам общего чувства. В кинематографе, благодаря столь ценимым Абдуллаевым неореалистам, Пазолини, Бергману и Антониони, открывается иное поэтическое и этическое измерение жизни. Причем поэтическое и этическое удивительным образом соединяются. Поэзия здесь — «без языка», она словно впаяна в саму реальность, и единственный способ ее проявления — действие по обнаружению места человеческой общности. Для кого-то утраченной или невозможной, для кого-то — взыскуемой или грядущей. Этика неожиданно превращается в поэтический язык. Язык, лишенный языка. В поступок, через который говорит сама жизнь, ее требование, ее императив.

Гегель по Кожеву

Оксана Тимофеева

«Александр Кожев обладал огромным талантом рассказчика. В его комментариях строгая гегелевская «Феноменология» превращается в своего рода философский роман с продолжением: в нем участвуют яркие персонажи, драматические сцены сменяют друг друга, неожиданные перемены ситуаций поддерживают напряжение, и читатель, жадно стремящийся узнать конец истории, требует продолжения» (Венсен Декомб, «Современная французская философия»).

В основе кожевского повествования лежит притча о Рабе и Господине — комментарий к разделу А главы IV «Феноменологии духа» («Самостоятельность и несамостоятельность сознания: господство и рабство»). Этот фрагмент феноменологии является для Кожева центральным: он определяет весь ход мировой истории. История — сцена, на которой разворачивается борьба господского и рабского сознания, человек — результат этой борьбы. Необходимо учитывать, что во всем богатстве интерпретаций гегелевской философии данный ее эпизод часто понимается как метафора — метафора отношений взаимной зависимости и опосредования будь то в контексте становления одного и того же мышления или же связи человека и Бога и др. Что касается Кожева, то его материалистическое истолкование истории предполагает конкретную борьбу конкретных людей (философий и идеологий) в конкретном мире. Вслед за Марксом видя ее проявления, в частности, в производственных отношениях, он, однако, считает «дух», «самосознание», «сознание» и прочие гегелевские понятия не идеологическими квази-сущностями, а реальными формами становления вполне определенных социальных, политических и религиозных содержаний.

В конце Истории человек возвращается к своему животному существованию, чтобы никогда более из него не выходить: гегелевское движение, по Кожеву, описывает свой круг единожды — этот круг и есть история становления человека человеком, которая уже завершена.

Диалектическое развертывание Истории делится на три этапа. Первый проходит под знаком Господства (и соответствует языческому, античному миропониманию), второй характеризуется через Рабство (речь здесь идет об иудео-христианской традиции). Третья, атеистическая стадия представляет собой синтез первых двух и есть, собственно, Самосознание, или Абсолютный Дух, он же — Человек, он же — осознавший и завершивший своим осознанием историю Мудрец, он же — Гегель, и он же — в некотором роде уже не Человек, так как более не трудится, не борется, не желает и не говорит, а только предается пассивному и молчаливому созерцанию.

Это слишком краткое описание в действительности может быть сколь угодно долгим. Принципиально в нем то, что конечная точка должна совпасть с начальной. То есть в конце Истории человек возвращается к своему животному существованию, чтобы никогда более из него не выходить: гегелевское движение, по Кожеву, описывает свой круг единожды — этот круг и есть история становления человека человеком, которая уже завершена.

Сьюзан Сонтаг о страдании и боли в фотографии

Лиана Ланская

Двойственное положение фотографии — быть одновременно документом и эстетическим объектом — порождает смысловую двойственность ее посланий. Как документ, затребованный некоторой идеологией, фотография выступает визуальным эквивалентом лозунгов: она призывает нечто остановить, прекратить или, напротив, предпринять. Но в то же время фотографии жертв и преступлений не могут избежать упреков в том, что, поддавшись своей второй природе, они эстетизируют ужас и в зависимости от эстетической традиции дразнят, бросают вызов морали, провоцируют, соблазняют, завораживают. (Кровь — это еще и особые оттенки красного, в котором знали толк и художники Возрождения, и Х. Сутин с Ф. Бэконом, и те из художников, кто кисти предпочел фотокамеру.)

Воспоминание — это всегда компромисс между необходимостью принадлежать прошлому и умерять его власть таким образом, чтобы прошлое не становилось гравитационной ловушкой, навязывающей траекторию движения в настоящем.

Образ-шок. Пиковые аффективные состояния, сводимые в своей основе к удовольствию и боли, создают возможность мгновенного запечатления, поскольку переживание себя и внешних объектов в этот момент обладает такой интенсивностью, которая способствует закладке структур аффективной памяти. Боль и удовольствие являются главными субъективными характеристиками, интегрирующими психофизиологические, поведенческие и коммуникативные составляющие аффекта и связывающими воедино ситуацию и наш ответ на нее. Но перцептивный шок, вызванный фотоизображением, всегда подготовлен идеологией, мировоззрением, самой культурой. Стерильность фотографии по части создания новых нравственных установок компенсируется ее способностью запускать в ход предсказуемые мысли и чувства, подкреплять выработанную или только еще складывающуюся модель поведения. Изначальная нейтральность фотографии позволяет различным (радикально противоположным) идеологиям пользоваться одним и тем же архивом образов: эта возможность опирается на наличие протосмыслового измерения фотографии, где она выступает только тем, чем является, — сырым, необработанным следом произошедшего. Здесь действует не риторика образа, но его мистика. У пламенного оратора есть темный и молчаливый двойник. Образ, являющийся частью коллективного тела как симптом, шрам или стигма.

Повторение. В определенном смысле потребность в непрерывном поиске новых ощущений — это болезнь, отчетливые симптомы которой прослеживаются уже в XIX веке. Уже тогда новости существовали в режиме скандала, чрезвычайного инцидента. Ритм микрошоков был необходим, чтобы удержать внимание скучающего обывателя, создать выемки и шероховатости для его бессмысленно скользящего взгляда, ищущего за что бы зацепиться. Скандальные истории сегодня обильно приправлены шокирующими кадрами, кадрами, постоянно обновляющимися, но структурно неизменными. Импульсы негодования, сочувствия, которые они вызывают, не получая разрядки в действиях, приводят в итоге к опустошению, психической анестезии. Но есть повторение иного рода, искусство жизненной каллиграфии, без которого немыслимо приближение ко многим вещам. Образ распятого Христа не подвержен инфляции, если стоящая за ним История трогает нас.

Фотограф: свидетель и интерпретатор. Образ памяти возникает как результат столкновения множества влияний и сил эндогенного и экзогенного характера (мотивационных, аффективных, ситуативных и др.), сплавляющих следы прошлого и наличные восприятия в актуальном синтезе. Воспоминание — это всегда компромисс между необходимостью принадлежать прошлому и умерять его власть таким образом, чтобы прошлое не становилось гравитационной ловушкой, навязывающей траекторию движения в настоящем. Этим двум интенциям соответствуют различные режимы запечатления и восстановления реальности, никогда не существующие в чистом виде. В первом случае целью является как можно более точное воспроизведение события во всей его полноте, а врагом — несовершенство, ограниченность соответствующего аппарата. Следование этой силовой линии требует от фотографа отказа (или хотя бы попытки отказа) от собственной точки зрения. В пределе он приближается к медиуму, уступающему свое тело, чтобы нечто могло говорить само за себя, развертываться, обретая время и место. В другом случае целью является если и не прямое отрицание события, то приведение его путем ряда операций к понятной, умопостигаемой форме, совместимой с наличной концепцией реальности. Работа, достойная таксидермиста: обескровленное чучело, несмотря на внушительный вид, более не опасно. Оно еще годится для учебного пособия (идеология, назидание потомкам), им можно развлекать, им даже можно пугать тех, кто не знает, что внутри оно пусто.

Китайская философия

Ирина Протопопова

Франсуа Жюльен — современный французский философ, специалист по китайской философии — известен русскому читателю по двум книгам, в которых он с разными акцентами, в разных ракурсах сопоставляет европейскую и китайскую культуры. В «Трактате об эффективности», опубликованном в русском переводе в 1999 году, автор рассматривает разницу между китайской и европейской концепциями эффективности. По убеждению Жюльена, европейская традиция «построения успешного действия» опирается на платонизм, то есть на подгонку практики к заранее заданной абстрактной схеме, «модели», «образцу», тогда как у китайцев, напротив, схема проверяется практикой. Китайская концепция эффективности не в том, чтобы «преследовать» какой-то эффект, а в том, чтобы дождаться определенных условий и не мешать ему (эффекту) наступить. «Для этого достаточно научиться извлекать пользу из развития ситуации, действовать так, как она сама «несет» нас», — объясняет Жюльен. Три главных пункта его исследования, как пишет сам автор, — война, власть и язык. Эту линию исследования Жюльен продолжает и в другой книге — «Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции», — опубликованной в Париже в 1995 году, а у нас изданной в 2001-м в изысканном переводе философа и востоковеда Виктории Лысенко.

По убеждению Жюльена, европейская традиция «построения успешного действия» опирается на платонизм, то есть на подгонку практики к заранее заданной абстрактной схеме, «модели», «образцу», тогда как у китайцев, напротив, схема поверяется практикой. Китайская концепция эффективности не в том, чтобы «преследовать» какой-то эффект, а в том, чтобы дождаться определенных условий и не мешать ему (эффекту) наступить.

Сквозная идея книги в том, что европейцы разделяют смысл на «прямой» и «подразумеваемый», а у китайцев такого разделения, по сути, нет: их смысловые стратегии строятся исключительно с помощью «обходного пути». Эта интерпретация подтверждается на самом разном материале: военное дело, дипломатия, история, поэзия, философия — все эти «планы» у Жюльена оказываются изоморфными отражениями общей картины «непрямого пути». Так же отражаются друг в друге разные сферы жизни у греков, только воспроизводя картину «открытого, прямого движения». Так, например, греческая фаланга «лоб в лоб», сравниваемая Марселем Детьеном с организацией полиса, трактуется Жюльеном как некий образ общей «логики фронтального противостояния». Как считает Жюльен, эта логика проявляет себя в греческой культуре повсеместно и особенно в риторике: «не является ли это лобовое противостояние фаланг на поле боя эквивалентом произносимых на площади перед народом речей, вокруг которых, собственно, и организовывался полис?» (с. 38) У китайцев все наоборот: и военная наука, и все остальные сферы жизни опираются на косвенность. Обходной маневр, говорит Жюльен, — то, что позволяет и воину и критику оставаться неуловимым и в то же время «неистощимым».

Быть чужаком

Юлия Кристева

Если мы не преследуем и не изгоняем чужака, то внушаемая им бессознательная агрессивность доходит в нас до точки, когда мы начинаем его идеализировать. Так, может быть, чужак — это новый образ провидения, в чьей роли прежде выступал Пролетариат, а теперь выступают Третий Мир или Женщина: новый Сезам, который отворит нам врата Небесного Града?

На самом деле, чуждость — не только боль, но и выбор. Выбор, несущий в себе радость разрыва, побега, бесконечной надежды и той ясности, которая обостряет критический взгляд как на близких, так и на всех прочих: человек ниоткуда, чужак всегда в дороге, неутомимый разрушитель и неусыпный страж. Вместе с тем и независимо от политических, экономических, профессиональных причин изгнания, чужак всегда находится в состоянии войны (не зря Целан пишет о себе как о «еврейском воителе») со своей изначальной самостью: с близкими, с материнским языком, он — потенциальный матереубийца, современный Орест.

Как верно заметил Пруст, для современного Гамлета вопрос не в том, «быть» или «не быть», а в том, «принадлежать» или «не принадлежать».

Однако тот, кто не в силах «принадлежать», быстро осознает, как трудно переносим опыт обособленности. Большинство впадает при этом в ностальгию, либо фундаментализм.

Чужаками не становятся, мы уже чужаки, но некоторые из нас это знают и выговаривают. Безвыходный бунт, предельная несовместимость отрывают чужака от любого клана, он «ничему не принадлежит». Как верно заметил Пруст, для современного Гамлета вопрос не в том, «быть» или «не быть», а в том, «принадлежать» или «не принадлежать».

Однако тот, кто не в силах «принадлежать», быстро осознает, как трудно переносим опыт обособленности. Большинство впадает при этом в ностальгию, либо фундаментализм. Оторванные от своей земли, клана, языка, они снова и снова чествуют их память, блюдут более или менее печальные, требовательные, угрюмые или восторженные обряды. Иные, напротив, предпочитают доводить отчуждение до предела, снова и снова обращая свою неуспокоенность на тот самый исток, который покинули: родину, веру, язык, бесценные и распавшиеся разом. Не пуская корней в новом пристанище, такой предельный изгнанник опасается всего: сама чистая совесть, не смыкающая глаз, этот ночной страж без устали преследует любую убежденность, любую догму, любую истину, разрушая даже последний периметр безопасности — язык с его условным словарем и синтаксисом.

Если проследить эту изгнанническую логику до конца, понимаешь, что итог здесь только один — головокружительное состояние неизмеримого одиночества: я везде и нигде, говорит этот новый «Дездичадо» (Отсылка к заглавию знаменитого сонета Жерара де Нерваля, дальше приводится строка из этого сонета о «черном солнце меланхолии»; Кристевой принадлежит книга «Черное солнце: поэзия и меланхолия». — Прим. редактора), и мои слова упираются в неизъяснимое, — «нити солнца над иссера-черной пустыней», «разговор из уст дыма в уста дыма» (Целан).

Перевод с французского Бориса Дубина.